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宋儒对历史人物的评价

作者:神话传说    来源:未知    发布时间:2019-12-28 12:39    浏览量:

循故事、沿祖制治国,是中国传统社会自然习见之事。赵宋统治者强调“继述父祖基业”,“以治家之道推之治国”,既是标榜“家国一体”,祗奉祖制的结果,又反映着历史发展的现实进程。作为帝王之家的“家法”,它自根本精神上制约着“国法”的取向与施行。本文拟自“正家之法”与赵宋“祖宗家法”之关联与区别这一侧面入手进行探讨,以期加深对于赵宋“祖宗家法”的总体认识。关键词:宋朝正家之法家法祖宗家法赵宋一代在指称带有根本性质的治国之法时,有所谓“祖宗家法”一说。在“国”与“家”有着相当程度分离的现实社会中,这一说法反映出传统意识形态对于“家国一体”的认定与强调。所谓“祖宗家法”,兼容并包地将赵宋的“家法”与“国法”混融为一体。这种混融,在君臣关系方面,突出地体现着“父子”价值行为模式向“君臣”价值行为模式的转换[欧洲杯竞猜 ,1];在王朝设范立制的取向方面,则鲜明地显示出赵宋一以贯之的追求延续稳定的政治精神。目前,学界对于唐宋时期的所谓“正家之法”及赵宋王朝的“祖宗家法”分别有所讨论,而对于二者之关联与区别却尚未给予足够注意。本文拟自这一侧面入手进行探讨,以期加深对于赵宋“祖宗家法”的总体认识。一西汶艺术网宋朝“祖宗家法”之说大行其道,与宋人对李唐政事的反思有关。如所周知,南宋大儒朱熹曾经批评“唐源流出于夷狄,故闺门失礼之事不以为异。”[1](《朱子语类》卷一三六《历代三》)陈寅恪先生在其《唐代政治史述论稿》上篇《统治阶级之氏族及其升降》中,开篇即引述了朱熹此语,并且进而指出:朱子之语颇为简略,其意未能详知。然即此简略之语句亦含有种族及文化二问题,而此二问题实李唐一代史事关键之所在,治唐史者不可忽视者也。寥寥数语,使我们领悟出所谓“闺门失礼”表象背后含寓的大段文章。围绕这一“种族与文化”观,学者阐论颇多,兹不赘述。早在北宋中期,《唐鉴》的作者范祖禹即曾经对李唐的“人主无正家之法”持强烈的批评态度。既为“人主”,则其“正家之法”自与国事有关。在该书开篇论及李渊父子太原起兵事时,范祖禹批评其“图王业,举大事”却发端不正:“太宗陷父于罪而胁之以起兵,高祖昵裴寂之邪,受其宫女而不辞,又称臣于突厥,倚以为助,何以示后世矣!”并继而说:夫创业之君,其子孙则而象之,如影响之应形声,尤不可不慎举也。是以唐世人主无正家之法,戎狄多猾夏之乱。[2](《唐鉴》卷一,隋大业十三年五月)显然,范祖禹是将唐代帝王的正家之法与其治国之政联系起来看的。在《唐鉴》一书的最后,范祖禹总结唐代教训说:昔三代之君莫不修身齐家以正天下,而唐之人主起兵而诛其亲者,谓之“定内难”;逼父而夺其位者,谓之“受内禅”——此其闺门无法不足以正天下,乱之大者也。其治安之久者,不过数十年;或变生于内,或乱作于外,未有内外无患承平百年者也。这类说法,在宋代受到广泛承认,有着明显的呼应。元丰初年,程颐要求司马光在修撰《资治通鉴》唐代部分时正太宗、肃宗之“篡名”;南宋后期的理学家真德秀在其《讲筵卷子·大学》“治国必先齐其家”篇中,也曾以类似的说法,警示理宗皇帝说:唐太宗英主也,然于事亲友兄弟一有惭德,三百年之家法遂不复正。然则处父子昆弟之间,其可不尽其道乎?[3](《西山先生真文忠公文集》卷十八)西汶艺术网[ 2 3 4 5 6 7 8 9 10 <

目前,学界对于唐宋时期的所谓“正家之法”及赵宋王朝的“祖宗家法”分别有所讨论,而对于二者之关联与区别却尚未给予足够注意。本文拟自这一侧面入手进行探讨,以期加深对于赵宋“祖宗家法”的总体认识。

人类社会的历史,是由无数的历史人物活动于其中,并自觉和不自觉地创造出来的。这些历史人物有不同的政治经济背景,抱着各自不同的目的,属于不同的阶级或利益集团,他们的思想文化、意识形态存在着巨大差异,追求和向往亦各不相同,在历史上的作用,对历史进程的影响亦千差万别。所以历史人物作为历史活动的中心尤其引人关注。在历史研究中,历史人物的评价是一个重要问题。宋代理学家在其特有的圣人史观的指导下,对中国历史长河中的各类人物作过甚多的点评,其中有许多具有很深的文化意蕴。诚然,在数千年的政治舞台上,君主和官僚是两个最活跃的角色。二者有机地结合在一起,构成了专制制度的躯干,君主与官僚政治取得了全社会各领域的支配地位,因而,对政治性人物的评价就成了宋儒对历史人物评价的主要方面。 石介言必称道统:道者何谓也?道乎所道也。道于仁义而仁义隆,道于礼乐而礼乐备,道之谓也。道乃是尧舜禹汤文武之道,可见,道不过是纲常伦理教条的抽象化,而纲常伦理教条则是道的具体化。历史上思想行为合乎道者,便是值得肯定的正面人物: 伊、吕之功则同,其心则有异者。其君无道,其国将必亡,在畎亩之中,不以其君无道而遂忘其君,不以其国将必亡遂弃其国,五往就之,见其君,进其说,欲其君之克念其国之不亡,禹未泯祀,伊尹之心也。其君无道,其国将必亡,遂弃其国,不往就之,见其君,进其说,晏安坐于□溪之中,忍其君不道,俟其国将亡者,吕望之心也。 商国君太甲荒淫无道,国相伊尹不以其君无道,其国将亡而忘却其职责,想方设法竭力挽救濒临倾覆的政权,这才是合乎大道的。因为夫父道也者,君道也;君道也者,乾道也。首万物者乾,则以君况焉;尊万邦者君,则以父拟焉。君父之位,乃天日之尊,不可须臾忽忘,纲常伦理是永垂后世的根本大法,然而吕尚在君暴虐于上,民涂炭于下,国之祀日且坠矣的情况下,毅然弃商纣而去,被石介看作是不足取的,他指责吕尚不一就见其君,进其说,安知其君之不受,其说之不行,直弃绝之,望之心不如伊尹之心,望之道不若尹之道万分之一。石介是站在执政者的立场上立论的,片面地强调最高统治者的权利,片面地强调臣民对君主的义务,完全剥夺了除一个人之外一切人的权利,其最终结果是这一个人在忘却自身义务的同时,粗暴践踏一切人的权利,失去有效制约的权力很容易将政治引入污秽的泥坑。儒家的道德伦理可以成为统治者精神上自我节制的要素,但道德毕竟不是法律,无形的伦理道德不能替代有形的法律规定。石介以贯穿自然、社会的总原则道作为评价历史人物的标准,也表现在对历代君主的评价上: 汉高祖豁达大度,聪明神圣,温恭皏哲,英威睿武,其资材固不下乎汤与文武,道之使为帝,则帝矣,使为王,则王矣。方平定祸乱,思为汉家改正朔、定礼乐、立制度、明文章、施道德、张教化、一风俗、兴太平,以垂于千万世。贾若能远举帝皇之道致于人君,施于国家,布于天下;通若能纯用三王之礼施于朝廷,通于政教,裕于后世,以高祖之材而不能行之乎?乃龊龊进夫当时之近务,王霸之猥略,贵乎易行,孜孜举夫近古之野礼,亡秦之杂仪,求夫疾效,使高祖上视汤、武有惭德,汉家比踪三王为不侔……参能竭伊尹致君如尧、舜之心,周公辅成王致太平之道,以事惠帝。制度之未修者,修之,教化之未格者,格之;文章之未备者,备之;礼律之未明者,明之;刑政之未和者,和之。尽循三王之道而行之。 太祖武皇帝之神武,太宗文皇帝之睿圣,真宗章圣皇帝之仁孝,岂复让于尧、舜乎?观建隆、开宝之平定,兴国、雍熙之乐康,至道、咸平之醇□,岂复羡于夏、商、周乎……聪明神圣,皆自天纵,言语动作,暗与理合……高视轩、农,远超羲、昊,苟更能斟酌祖宗垂宪,效而行之可谓《韶》尽美矣,又尽善也。 石介认为,汉高祖之豁达大度,聪明神圣等品格宛如一块未经雕琢的美玉,质地是非常优良的,但要将这种优良的质地展现出来,却是陆贾、叔孙通这些人的职责。具体地说,陆贾、叔孙通应改正朔、定礼乐、立制度、明文章、施道德、张教化、一风俗、兴太平,一句话,应以重建儒家理想中的纲常伦理和礼乐教化制度为核心任务来带动全局。石介从道德全能主义的角度出发,把道德生活及其相应的价值观看作是有序社会的关键所在。这种建立在宗法制血缘关系和传统社会经济基础之上,以儒家思想为核心的伦理道德才是维系社会历史治乱兴衰的根本,而近古之野礼,亡秦之杂仪尽管也具有一定的功用价值,但却不是建立有序社会的根本力量。然而,陆贾、叔孙通等人未能深切地体察这一点,没有把提倡以伦理道德为主体的道当作重建汉代社会的中心任务,其结果只能导致汉高祖上视汤、武有惭德。仅观宋代诸帝,太祖之神武,太宗之睿圣,真宗之仁孝,仁宗之聪明神圣,言语动作,无不合乎以忠、恕、孝、悌为骨架,以仁、义、礼智、信为表现形式的伦理道德,所以能开创平定、乐康、醇□的理想世界。 作为开一代风气的历史学家,欧阳修也视纲常伦理为支配历史兴亡之道,并将纲常伦理这个概念浓缩为理,认为正是理支配着历史的演进。如他将五代极乱之世的原因归结为礼义衰,风俗堕坏,五代之乱,君不君,臣不臣,父不父,子不子,至于兄弟、夫妇人伦之际,无不大坏,而天理几乎其灭矣。值得注意的是,早在二程之前,欧阳修在探索历史进程的终极原因时就把伦理规范归结为天理,这一点,在中国思想史上,对宋明理学的影响长久以来均为哲人们所忽视。天理同时也是他评价历史人物的标准。最典型的莫过于他对五代时名相冯道的评价。冯道一生,历后唐、后晋、后汉、后周与辽五朝八姓十一帝,不离将相、三公高位,明哲保身,未尝谏诤,晚年自称长乐老。持平而论,冯道为官,尚无当时官吏贪暴放纵之风,而很同情民间疾苦,曾对后唐明宗诵聂夷中《伤田家》诗表述农民的痛苦,微加讽谏。他对保护传统的儒家文化也很热心,后唐长庆三年,朝廷在国子监内校定九经文字,雕版印刷,就是在他的倡议下实行的,封建时代官府大规模印书自此而始。对这样一个历史人物,从不同的角度出发,得出不同的评价结果本应是正常的事,但欧阳修却仅以伦理道德为标准,对冯道作出了完全负面的评价,冯道被指责为毫无礼义廉耻可言的小人,欧阳修以为: 礼义,治人之大法;廉耻,立人之大节。盖不廉,则无所不取;不耻,则无所不为。人而如此,则祸乱败亡,亦无所不至。 礼义廉耻,可谓是道德行为规范的实施细则,是封建伦理道德的动态表现形式和外部具体表现。尤其是礼,其范围极广,渗透到社会生活的各个方面。它把尊卑等级、风俗礼仪、责任义务等都一起纳入了其框架之内,不学礼,无以立。正因为礼与伦理道德有这种表里关系,所以欧阳修也把礼用来作为评判历史人物的标准。而廉耻这两个道德范畴则偏重于个体内省和自律,与礼义有同等重要的作用。在欧阳修看来,冯道之为人,更历五朝,当生民涂炭之际,不加谏诤,沉湎于安逸的私人生活,忘却博施济众的儒家理想,是为丧失礼义廉耻的卑劣人格。 范祖禹以儒家义理为标准,拣择史实,举其大略,著《唐鉴》二十四卷,执着地以天理名分来评说唐代历史,以唐代三百年的治乱兴衰史来论证天理纲常是维系人类历史长治久安的根本因素,所以深得理学家的褒扬,元祐中,客有见伊川者,几案间无他书,惟印行《唐鉴》一部。先生曰:近方见此书,三代以后,无此议论。此书也深得执政者的赞许,孝宗曾言:读《资治通鉴》,知司马太师自是宰相手段,读《唐鉴》,知范内翰自是台谏手段。正纲常、辨名分,维护血缘宗法的伦理道德,是范祖禹褒贬历史人物的首要标准,从这一点出发,他在《唐鉴》卷一就对秦王李世民劝父联合突厥、起兵晋阳一事给予严厉的指责: 匹夫欲自立于乡党,犹不可不自重也,况欲图王业、举大事而可以不正启之乎?太宗陷父于罪而胁之以起兵,高祖昵裴寂之邪,受其宫女而不辞,又称臣于突厥,倚以为助,何以示后世矣。夫创业之君,其子孙则而象之,如影响之应形声,尤不可不慎举也,是以唐世人主无正家之法,戎狄多猾夏之乱,盖高祖以此始也……太宗恐高祖之不从,惧突厥之为患,终守臣节可也,岂有胁父臣虏以得天下而可为欤!此而可为,则亦无所不至矣。惜乎太宗有济世之志,拨乱之才而不知义也。 在范祖禹看来,恪守君臣之道,维护专制君主的权力、地位是巩固统治秩序的核心。君主自然应修身正德,以上化下,倘若做不到这一点,臣民也应谨守臣节,忠心事君,决不可以下犯上,违背为臣之道,即使专制君主如隋炀帝一般荒淫、残杀、横征暴敛、穷兵黩武,李渊父子也不能不顾君臣父子之义,陵越尊卑高下之差,起兵反隋。又如玄武门之变,李世民诛杀太子建成一事,范祖禹也有自己的看法: 建成虽无功,太子也,太宗虽有功,藩王也。太子,君之贰、父之统也,而杀之,是无君父也,立子以长,不以功,所以重先君之世也。 李建成无功而又昏庸,但其毕竟为兄,为太子,李世民英明而功勋昭著,但其毕竟为弟,为藩王,立嫡立长的继承原则乃是亘古不朽的天理纲常,范祖禹对违背纲常伦理的行为深恶痛绝,他诅咒李世民为子不孝,为弟不弟,悖天理、灭人伦而有天一,不若亡之愈也。 范祖禹崇尚伦常礼分,坚持用儒家义理评判褒贬历史人物的思想突出地表现在他对武则天的史实记载与评论上。在范氏看来,武则天登帝位是僭礼违道之行为,他对新旧《唐书》为武则天立本纪的做法十分不满,认为这种史实记载方式违背了所谓的春秋笔法。他在《唐鉴》中,即效法春秋笔法,不书武周年号,而用中宗纪年,自比于《春秋》公在乾侯之义: 昔季氏出其君,鲁无君者八年,《春秋》每岁必书公之所在,及其居乾侯也,正月必书曰:公在乾侯,不与季氏之专国也。自司马迁作《吕后本纪》,后也为史者因之故,唐史亦列武后于本纪,其于纪事之体则实矣,《春秋》之法则未用也。 武则天之所以要被谴责,并非其颟顸昏愦,不理朝政,亦非其所推广的政策法规导致民生凋敝,社会失序,而仅因其以女子登宝位,破坏了专制王朝一脉相传的宗法世袭体制,故范祖禹不惜摆弄春秋笔法,以激昂的道德理性,对她大加责难。同时,对那些同情武则天的人也横加批评,如高宗欲立武氏为后,询于名将李皉,李皉对曰:此陛下家事,何必更问外人。范祖禹斥责道: 甚矣,李皉之佞矣,陷君于恶又谄以悦之。君有求谏之心而臣无纳忠之志,其罪大矣。皉本群盗,无学不识,可为将而不可为相,以辅少主,居伊、周之地,非其任矣。 通晓唐代历史的人都知道,李皉南征北战,拓疆万里,声威赫赫,为唐王朝的建立与巩固立下了汗马功劳,其为人好惠施,拯济贫乏,不问亲疏,战胜攻取之时多推功于下,所以洎皉之死,闻者莫不凄怆,决非邪佞之人。而范祖禹完全不顾这些历史事实,仅因李皉未谏阻高宗立武氏为后便将其列入佞人之列,又将李皉反隋义军出身的经历说成是群盗,并认为其无学不识,实际上,李皉的无学不识只是在于不具备宋儒的那种狭隘的纲常伦理意识而已。 综上所述,范祖禹在评价历史人物时,仅着眼于道德的评价标准,然而他不知道,道德也是一种历史的范畴,它会随着时代的变迁而变化,每种社会都有其各自的道德伦理体系,并不存在每个时代都完全一样的道德。他将封建的纲常伦理提扬为与宇宙本体合一的天理,以静态的道德标准来评价历史人物,最终只能得出背离历史事实的结论,连朱熹都认为:《唐鉴》议论,觉似迂缓不切。 二程将涵摄纲常伦理的天理确认为普遍绝对的客观形上本体,历史的进程只不过是这个形上本体的凸现与沉潜的交替变化而已。他们机械地把历史划分为天理流行的三代和人欲横流的后世两大时期。先王之世,以道治天下,后世只是以法把持天下。在二程思想体系的序列里,道与理具有十分相近的含义,所谓的道不仅为自然、社会的公理或法则,而且与理一样,也就是道德伦理性的实体,它充塞宇宙,发育万物,粹然至善。先王之世,所言所行无不契合于道,故人心归于正而天下大治。而以法把持天下的时代,人心归于邪,天下大乱。三代之治,顺理者也。两汉以下,皆把持天下者也。二程以是否顺理作为划分历史时期的标准,故而对三代以下的王朝几乎没有一个加以肯定,尤其对汉、唐批判更多。出于道德评判的立场,他们对汉唐君臣也大加指责,如对李世民的态度:

寥寥数语,使我们领悟出所谓“闺门失礼”表象背后含寓的大段文章。围绕这一“种族与文化”观,学者阐论颇多,兹不赘述。

如所周知,南宋大儒朱熹曾经批评“唐源流出于夷狄,故闺门失礼之事不以为异。” [1](《朱子语类》卷一三六《历代三》)陈寅恪先生在其《唐代政治史述论稿》上篇《统治阶级之氏族及其升降》中,开篇即引述了朱熹此语,并且进而指出:

早在北宋中期,《唐鉴》的作者范祖禹即曾经对李唐的“人主无正家之法”持强烈的批评态度。既为“人主”,则其“正家之法”自与国事有关。在该书开篇论及李渊父子太原起兵事时,范祖禹批评其“图王业,举大事”却发端不正:“太宗陷父于罪而胁之以起兵,高祖昵裴寂之邪,受其宫女而不辞,又称臣于突厥,倚以为助,何以示后世矣!”并继而说:

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